W tym dniu pracowałem do późna: wybiła piąta, gdy wreszcie postanowiłem odpocząć.
Pracowałem w bibliotece. W sali było dość ciemno. Stojąca na stole lampa po części oświetlała niewielki kawałek ściany, na której wisiał portret Kartezjusza, po części zaś jej światło padało na stół zawalony książkami i papierami, na którego rogu stał mały, odcinający się od ciemnego tła posążek Buddy. Wszystko inne spowijał cień i prędzej można było domyślić się długich rzędów półek z książkami niż je zobaczyć. Byłem wy czerpany. Stopniowo ogarniał mnie dziwny i tajemniczy nastrój, który z reguły udziela się w miejscach gromadzących opasłe tomy.
Rozciągnąłem się na krześle, myśląc o tym, co napisałem na temat kultur Wschodu i Zachodu. Mój wzrok cały czas błądził wokół dwóch, osobno rozświetlonych przedmiotów - portretu i rzeźby. Nie wiem, jak długo tak siedziałem. Myślę, że przysnąłem. Nagle coś mnie ocknęło. Nie od razu mogłem pojąć, co się stało. Wkrótce zobaczyłem, że z portretem i z Buddą dzieje się coś osobliwego, dziwnego, co przykuło do nich moją uwagę. Twarz Kartezjusza jakby ożywiła się na por trecie, nabrała wypukłych form. Wydawało mi się, że jego wargi bezgłośnie się poruszały.
To samo można było powiedzieć o statuetce. Jej brąz zmatowiał i przybrał barwę opalonego ciała, przypominającego starą kość słoniową, zaś w oczodołach figurki pojawiło się życie. Pierwszy poruszył się Budda i popatrzył na Kartezjusza z nieskrywanym szy derstwem na twarzy. Zacząłem przysłuchiwać się ich słowom, szybko też chwyciłem ich sens. Wydaje się, że rozmawiali ze sobą już od jakiegoś czasu. W pierwszych słowach, jakie usłyszałem - były to słowa Kartezjusza - kryła się irytacja.
- Przepraszam, ale w ten sposób nigdy nie dojdziemy do porozumienia. Musimy znaleźć jakiś aksjomat, dajmy na to, geometryczny, jednakowo akceptowalny dla mnie i dla pana, na podstawie którego będziemy mogli zbudować system filozoficzny i sformułować ostateczne wnioski, które byłyby ważne dla każdego z nas, ponieważ wynikałyby właśnie z aksjomatu. Moim zdaniem, takim aksjomatem jest twierdzenie, z którego wynika, że skoro myślę, to również istnieję - cogito, ergo sum. Twierdzenie to wypowiedziałem dawno temu, jeszcze jako żywy człowiek, a niejako wisząca ozdoba w bibliotece nieznanych mi ludzi, i do tej pory nikomu nie przyszło nawet do głowy go obalić. Ufam, że wreszcie się pan ze mną zgodzi.
- Wcale nie! Niby dlaczego miałbym się z panem zgodzić? Chociaż miałem przyjemność zapoznać się z pańskim stanowiskiem, gdy tylko zacząłem podróżować po całym świecie pod postacią milionów statuetek z brązu, to jednak zmuszony jestem się mu sprzeciwić. Mówi pan: „Myślę, więc jestem”. W związku z tym myśleć i żyć to pana zdaniem jedno i to samo, albo - że w rzeczy samej każda myśl jawi się jako synonim istnienia, bo przecież nie może pan myśleć, że każde istnienie pociąga za sobą myślenie. Czy nie tak?
- Właśnie tak. Możliwość procesu myślenia sama z siebie wskazuje na obecność realnej egzystencji. Moim zdaniem, to dość oczywiste.
- Być może. Pozwoli pan, będę kontynuował. Proces myślenia określa istnienie, a zatem myśl jako taka jest istnieniem, rzeczywistością. Wszystko, co żyje, jest również rzeczywiste, realne. Tak więc w pańskim twierdzeniu wypowiada pan tylko to, że obecność pewnej rzeczywistości określa całe istnienie. Z tym, rzecz jasna, nie sposób się nie zgodzić, pytanie jednak brzmi, czy dopuszczalne jest wyciąganie takich wniosków, które pan wyciąga. Próbuje pan dowieść realności swojego Ja jako myślącej jednostki, wychodząc z założenia: rzeczywistość istnieje. Wynika z tego, że twierdzenie cogito ergo sum nie jest żadnym aksjomatem, tylko samo wymaga dodatkowych założeń.
- Załóżmy, że tak jest w istocie. Nie można jednak twierdzić, że myślenie jest nicością. Istnienie, jako przeciwieństwo nieistnienia, jest rzeczywistością. Stosownie do tego brak istnienia nie jest rzeczywistością, tylko nieistnieniem. Wszakże ilekroć mówimy o myśli, tylekroć przydajemy jej atrybut istnienia, a więc rzeczywistości, realności.
- Tego należy dowieść. Całe pańskie rozumienie świata opiera się na założeniu, zgodnie z którym byt jest rzeczywisty, niebyt zaś -nierzeczywisty, nieistniejący, dlatego też nie trzeba go brać w rachubę. Jednak z drugiej strony, samo pojęcie bytu można rozumieć inaczej niż jako pojęcie będące przeciwień stwem pojęcia nicości?
- Żadną miarą. Pojęcie istnienia możliwe jest tylko jako antyteza nieistnienia, pojęcie rzeczywistości - jako antyteza nierzeczywistości, pojęcie bytu - jako antyteza niebytu. Nie bardzo rozumiem, co ma pan na myśli.
-Niech pan się temu lepiej przyjrzy. Pana zdaniem myślenie określa byt, w związku z tym również byt jest wytworem myślenia, jak rzeczywistość jest tworem myśli. Jeśli uznajemy jednolitość procesu myślowego, to możemy powiedzieć, że każda myśl jako taka odpowiada pojęciu bytu. Wszakże tylko byt świadomy staje się rzeczywistością, albo inaczej: całe myślenie potencjalnie zawiera w sobie urzeczywistnienie tego, o czym się myśli. W związku z tym jeśli myśl, myśląc byt, konkretyzuje go i urzeczywistnia, tym samym przejawiając się jako prawdziwie istniejąca, to również ta sama myśl myśli niebyt jako nierzeczywistą antytezę bytu, sama zaś nie istnieje. W każdym razie jeśli myśl jest realna, realne są też wytwory myślenia; tzn. pojęcie niebytu, będące wytworem myśli, jest rzeczywiste jako takie. Ale pojęcia bytu i niebytu mogą być myślane tylko jako pojęcia przeciwstawne. Ergo - albo myśl myśli pojęcie niebytu jako nieistniejące i tym samym nie istniejące w momencie pojawienia się pojęcia tego, co nie istnieje, albo myśl ta myśli wszystko jako rzeczywiste, tym samym tworząc siebie jako istniejącą. Ale w tym wy padku z tego, że byt urzeczywistniany jest w drodze myślenia, że realny byt może być tylko wytworem realnego myślenia, że nieistniejące jest wytworem myśli, że realna myśl nie może myśleć nieistniejącego, że realny byt może być myślany jedynie jako antyteza niebytu, którego nie ma, z czego wynika, że realna myśl nie może myśleć bytu. A byt, o którym się nie myśli, nie może istnieć. W związku z tym jeśli myśl jest realna, to i jej wytwór nie może być realny. Dlatego samorozumienie myśli, sama możliwość myśli o myśli w tym przypadku wskazuje na konieczność rozumienia myśli jako niebytu.
- Za pozwoleniem. Przestaję pana rozumieć. Wszystkie pana argumenty to zwykła sofistyka. Czy chce pan powiedzieć, że kiedy myślę, to nie istnieję, lub kiedy istnieję, to nie myślę?
- Nie, wcale nie. Chcę tylko powiedzieć, że jeśli jakakolwiek możliwość myślenia i życia jest możliwa tylko za sprawą rozumienia myśli lub dzięki rzeczywistości bytu, to muszę powiedzieć, że moim zdaniem...
Lecz wówczas stos książek stojących przy biurku rozsypał się nagle z hukiem po całym pomieszczeniu. Z zaskoczenia, instynktownie zerwałem się z krzesła. Gdy zdałem sobie sprawę, w czym rzecz i kiedy wreszcie nieco się uspokoiłem, ponownie zwróciłem uwagę na portret i figurkę, lecz niczego osobliwego w nich nie spostrzegłem.
Połyskująca w świetle lampy statuetka spoglądała na mnie pustymi oczami, na miejscu zaś rozgadanego Kartezjusza wisiał jego milczący, dobrze wykończony portret.
Warszawa, 12 czerwca 1920 przełożył Piotr Nowak ffeKapm u Eydda, w: AneKcaHflp KoaceB, Ameu3M u dpyzuepaóombi, flpaKCHC, MocKBa 2007.
Źródło Czasopismo Kronos
***
Dla chcącego zrozumieć Naukę Buddy, ten wymyślony dialog nie przedstawia żadnej wartości, oprócz tej, że wprowadza Kartezjusza w nasze pole zainteresowania, i rzeczywiście jego Cogito ergo sum, jest czy może być kluczem do zrozumienia Dhammy.
Wpierw możemy zaobserwować, że Cogito nie opiera się na logice, Sartre określał formułę Kartezjusza jako "apodyktyczny refleksyjny dowód myślącego na swe własne istnienie." Logicznie jest to tautologia, gdyż samo "myślę" już afirmuje egzystencję podmiotu i to w bardziej bezpośredni sposób niż twierdzenie, że coś jest "moje". Mówiąc "moje" automatycznie zakładam swe istnienie jako posiadacza. Muszę być, skoro mam. Nie przychodzi mi do głowy, że ta determinacja "moje" jest nietrwała, determinowana i powstała współzależnie.
I teraz, nie każdy zwykły człowiek odczuwa potrzebę Kartezjusza, by znaleźć coś absolutnie pewnego, ale bez wątpienia, każdy zwykły człowiek, tego że jest, jest absolutnie pewny.
Jednak jak słusznie zauważył Lichtenberg, to czego można być pewnym, jeżeli chodzi o myślenie, to to, że jest myślenie, co akurat jest na zupełnie innym poziomie niż pewność o istnieniu myślącego podmiotu.
Nauka Buddy tak naprawdę zajmuje się tylko jednym problemem, cierpieniem i jego wstrzymaniem. Zatem pierwszą rzeczą którą musimy umieć rozróżnić to istnienie podmiotu, kogoś, osoby która doświadcza a istnieniem rzeczy: "rzeczy są" "myślenie ma miejsce", czy w bardziej konkretnym opisie: bez wątpienia ma miejsca takie coś jak świadome doświadczenie, gdzie organy zmysłowe stykają się z wlasciwymi im obiektami, i co może mieć miejsce tylko przy udziale świadomości. Oko patrzy, ucho słucha, język smakuje, nos wącha, ciało dotyka. Taki nie personalny opis dokładnie oddaje rzeczywistość, której nie da się zakwestionować. Można się upierać i kwestionować wiarygodność tego co rejestrują organy zmysłowe, może to co widzi oko jest halucynacją, ale to że jednak oko coś widzi, jest absolutnie pewne. Możemy nie rozumieć natury doświadczenia, czym ono tak naprawdę jest, co jest jego przyczyną, ale gdy jest widzenie, jest słyszenie, mamy absolutną pewność, że takie doświadczenie ma miejsce.
Istnienie podmiotu - osoby, kogoś kto patrzy i słucha, choć Kartezjusz traktuje je z taką samą pewnością, jest na zupełnie innym poziomie, jest tylko pewną interpretacją doświadczenia, które choć w swej fundamentalnej naturze jest nie personalne, odbierane i interpretowane jest personalnie, bezosobowe widzenie i słyszenie jest odbierane jako "ja widzę", "ja słyszę".
Taka interpretacja jest sednem cierpienia, o którym naucza Budda, a które nie jest widziane i rozumiane przez zwykłego człowieka jako cierpienie.
Proszę zauważyć, że Budda bynajmniej nie dąży do udowodnienia, że taki myślący podmiot, osoba nie istnieje, jedynie do tego, że istnienie tegoż podmiotu nie jest czymś absolutnym, lecz współzależnie powstałym i determinowanym przez określone warunki, i wraz ze wstrzymaniem tych warunków, może nastąpić wstrzymanie istnienia podmiotu, tu i teraz. Takie wstrzymanie istnienia bynajmniej nie pociągnie za sobą pełnej absencji myśli, myślenie może mieć miejsce, nawet bez żadnej osoby, kogoś kto myśli. Nieobecna będzie tylko postawa "ja myślę".
Pytanie, jak można pomóc danej osobie, która może nie jest tak wyrafinowana by wymyślić kartezjańskie "myślę, zatem jestem", której w zupełności wystarczy sformułowanie Leca: "myślę że jestem". Gdyż jakby nie patrzeć, tę bezpośrednią pewność i przekonanie o własnym istnieniu zwykły człowiek posiada.
Otóż jest oczywiste, że bezpośrednio zanegować istnienia takiej osoby się nie da. "Ty nie istniejesz" w samym akcie negacji afirmuje istnienie podmiotu, którego informuje się o jego nieistnieniu. Budda oczywiście nic takiego nie robi. Przeciwnie, informuje on w Suttach że zarówno bezpośrednia afirmacja "ja" czy "osoby" jak i bezpośrednia negacja istnienia "ja" jest błędnym poglądem. To niestety nie jest rozumiane przez znaczną część współczesnych buddystów, którzy interpretują dogmat: "wszystkie rzeczy są nie-ja" jako dowód iż Budda nauczał "nie ma ja". To oczywiście jest błędnym poglądem gdyż całkowicie omija kluczową kwestię cierpienia i wstrzymania cierpienia. Przyczyną cierpienia jest samo-identyfikacja z nietrwałymi rzeczami, a do końca cierpienia prowadzi całkowita dezidentyfikacja z tymiż rzeczami, uprzednio widzianymi jako: "to moje tym jestem, to moje ja". Nauczając "wszystkie rzeczy są nie-ja", Budda informuje zwykłego człowieka, że jest on ofiarą błędnej samo-identyfikacji.
Skoro stan istnienia podmiotu (bhava) nie wyczeruje się w opisie "jest ciało", ale jest związane z samo-identyfikacją - jestem ciałem - i z zawłaszczeniem "to moje ciało", można zaatakować stan istnienia nie bezpośrednio, wskazując podmiotowi, który trwałość swego "ja" bierze za pewnik, że jego istnienie zależy od rzeczy które wszystkie są nietrwałe. I co oczywiste, coś co jest współzależnie powste od nietrwałych rzeczy, samo w sobie też nie może być trwałe.
Budda dokonuje tego w formule:
Wszystkie determinacje są nietrwałe.
Wszystkie determinacje są cierpieniem.
Wszystkie rzeczy są nie ja.
Podsumowując: o ile stan istnienia (bhava) jest w pewnym sensie Absolutem i nie da się zanegować bezpośrednio, jest to fałszywy absolut i można go podważyć poprzez dostrzeżenie jego nie-absolutności, czyli zależności od rzeczy które wszystkie są nietrwałe.
I tu wchodzi w grę wiara. Ponieważ stan istnienia jest zakorzeniony w ignorancji na poziomie emocjonalnym, zakładając optymistycznie że podany tu opis rzeczy jest prawidłowy, to bynajmniej nie rozwiązuje on problemu cierpienia. Albo się cierpi na attavādę, albo poprzez otwarcie oka Dhammy porzuca się sakkayaditthi czyli pogląd że jest się osobą istniejącą w przestrzeni i czasie. Co akurat wymaga pewnego bezpośredniego doświadczenia. Formuła
Wszystkie determinacje są nietrwałe.
Wszystkie determinacje są cierpieniem.
Wszystkie rzeczy są nie ja.
nie jest czymś z czym dobry buddysta powinien się zgodzić, a następnie przejść do innych spraw. Jest to raczej "zbawcza informacja", która wzywa do działania, a konkretniej do dezidentyfikacji z tym co uprzednio widziało się jako: "to moje, tym jestem, to moje ja". Attavādy nie da się usunąć bezpośrednio. Negacja "ja" jest tylko specyficznym rodzajem affirmacji tegoż "ja". Powyższa formuła w sposób pośredni naprowadza attavadina na właściwy trop. Atta, czy "ja" samo w sobie jest nierozerwalnie związane z percepcją trwałości i przyjemności. Do wglądu i porzucenia attavādy prowadzi zobaczenie współzależnego powstawania: "kiedy to jest - to jest" gdzie pierwsze ogniwo jest determinacją od której zależy istnienie sasiedniego ogniwa. Gdy dostrzeże się nietrwałość i cierpienie danej determinacji, rzecz zależna od tej determinacji automatycznie przestaje być widziana jako "ja". Trwałość "ja" zostaje podważona przez rozpoznanie nietrwałości determinacji od której zależy rzecz uprzednio brana za "ja".
Tu tylko dodam, że dla Nanamoli Thery i jego przyjaciela Nanaviry tłumaczenie sankhar jako determinacji było kluczowym dla zrozumienia Dhammy, i ktoś kto "poprawia" to tłumaczenie na jakieś inne automatycznie przyznaje się że nie rozumie współzależnego powstawania tak jak je rozumiał Nanavira Thera. Formułując to inaczej, taki ktoś nie ma nawet bladego pojęcia o czym mówi siostra Vajjira, która opisuje wgląd w Cztery Szlachetne Prawdy jako "stratę wymiaru myśli".
Jak ci angielscy mnisi doszli do uznania determinacji jako najlepsze tłumaczenie sankhar? Otóż determinacje pochodzą z formuły Spinozy "omnis determinatio est negatio", co Bertrand Russel interpretuje jako: "rzeczy skończone są definiowane przez ich granice, fizyczne czy logiczne, czyli przez to, czym one nie są". Dla Spinozy może być tylko jeden Byt, i musi on być absolutnie nieskończony.
To dokładnie oddaje relację jaka występuje w Dhammie pomiędzy dwoma elementami, determinowanym - sankhata i nie-detrminowanym. Początek formuły współzależnego powstawania: "z ignorancją jako warunek determinacje" możemy rozumieć też tak, że choć asankhata dhatu jest obecne odwiecznie, odwiecznie jest nierozpoznawany z uwagi na ignorancję. Stąd też obecność rzeczy skończonych w naszym doświadczeniu.
Skoro determinację Sutty definiują również jako sakkayaditthi (np: widzi ciało jako "ja". Takie widzenie to determinacja...) sakkayaditthi możemy rozumieć jako nakładanie na siebie limitacji. Sam fakt samo-identyfikacji "jestem tym" zakłada moje nie bycie tamtym. U sekha, ariya w treningu dalej utrzymuje się postawa "jestem", ale ta afirmacja bytu, wolna jest już od ograniczeń brania się za byciem tym czy tamtym. Do pełnego wyzwolenia dochodzi wraz z totalną dezidentyfikacją i puszczeniem wszystkich rzeczy uprzednio branych za "moje". Bez głębszego zrozumienia takie radykalnie ubóstwo może się wydawać zbyt dużym wymaganiem dla większości ludzi i pewno takim się wydaje. Jednakże wraz ze zrozumieniem automatycznie pojawia się wiedza, że nie ma nic wartego przywiązania, gdyż jakakolwiek posiadłość nie tylko skazuje nas na nieunikniony ból straty, ale "zwabia" nas do udziału w teatrze życia. I niestety jakkolwiek atrakcyjna dana sztuka może się wydawać, nieuniknienie kończy się chorobą, starością i śmiercią.
W Suttach widzimy że doktryna
Wszystkie determinacje są nietrwałe.
Wszystkie determinacje są cierpieniem
Wszystkie rzeczy są nie ja.
jest nauczana już tych, którzy jeszcze nie mają wglądu w Cztery Szlachetne Prawdy, kontemplują ją także ariya którzy praktykują w celu pełnego wyzwolenia. Bardzo często jednak zrozumienie Dhammy pojawia się właśnie przy kontemplacji Czterech Szlachetnych Prawd, choćby podczas słuchania mowy Dhammy. Tu możne pojawić się pytanie: jaka jest relacja pomiędzy Czterema Szlachetnymi Prawdami, a kontemplacją nietrwałości determinacji? Na poziomie werbalnym te dwie nauki wydają się być czymś odmiennym. Jednakże skoro prowadzą do tego samego rezultatu, bez wątpienia musi istnieć pomiędzy nimi jakiś konkretny związek.
Otóż o ile realizacja pełnego wyzwolenia może mieć miejsce tylko i wyłącznie poprzez kontemplację nie-ja na poziomie refleksyjnym, gdzie wszystkie rzeczy są widziane jako: "to nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja", kontemplacja Czterech Szlachetnych Prawd prowadzi, gdy udana, właśnie do widzenia rzeczy jako: "to nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja". W jaki sposób? Pogląd ucieleśniający - sakkayaditthi - jest nierozerwalnie związany z attavādą, czemu oczywiście towarzyszy fałszywa percepcja przyjemności i trwałości. Jednakże precyzyjne sformułowanie Pierwszej Szlachetnej Prawdy jasno ukazuje życie osoby (sakkaya) w świecie już nie tylko, powiedzmy za Schopenhauerem, jako biznes który nie pokrywa swych kosztów, ale jako grę, w której osobą istniejąca w przestrzeni i czasie jest z góry skazana na porażkę. Gdy to zostanie dostrzeżone, percepcja przyjemności i trwałości zostaje porzucona, i attavāda zastąpiona wiedzą:
Wszystkie determinacje są nietrwałe.
Wszystkie determinacje są cierpieniem.
Wszystkie rzeczy są nie ja.
Innymi słowy kontemplacja Czterech Szlachetnych Prawd także wiedzie do dezidentyfikacji, nawet gdy taka dezidentyfikacja nie jest kontemplowana na poziomie refleksyjnym.
Małe podsumowanie
Przede wszystkim musimy zdać sobie sprawę, że nasze poczucie bycia kimś, osobą istniejącą w przestrzeni i czasie, jest przeniknięte percepcją trwałości. Możemy do tego dojść samodzielnie, nawet ateista kiedy mówi: "ja się urodziłem i ja umrę" widzi trwałe ja przemieszczające się od narodzin do śmierci. To już attavāda, tyle że skoro wierzy że śmierć jest końcem istnienia, jego attavāda to ucchedavada. Podczas gdy np yogin który podczas medytacji przypomniał sobie, powiedzmy ostatnich 100000000000000000000 egzystencji, co prowadzi go do - jakby się wydawało - poprawnej konkluzji o nieśmiertelności swej duszy, czy ja, wpada tym samym w odmianę attavādy zwaną sasattavadą.
Obie postawy to tylko przeciwstawne odmiany tego samego błędu. Dlatego lepiej tłumaczyć atta jako "ja". Gdyż słowo "dusza", choć bynajmniej nie jest zupełnie błędnym tłumaczeniem, może zwieść niezbyt inteligentnego buddystę w mniemanie, że skoro odmiennie od naiwnych chrześcijan w żadną duszę nie wierzy, to esencja Nauki Buddy jest dla niego zrozumiała.
Słowo "ja" czy ego także nie zabezpiecza od błędnego zrozumienia. Można spotkać się z takimi tytułami książek jak: "ego jest twoim wrogiem", co wydaje się sugerować, że jest ktoś, kto posiada ego i będzie istnieć, nawet gdy udanie pokona swego wroga.
Prawidłową interpretację doktryny anatta podaje Mistrz Eckhart, który w jednym z kazań twierdzi, że kiedy mówimy modlitwę "Ojcze nasz", prosimy Boga by odebrał nam samych siebie. Tu jeszcze wrócę do drogi środkowej, pomiędzy afirmacją i negacją "ja". Czy attavadin afirmuje czy też neguje "ja", w życiu codziennym traktuje wszystko personalnie. Pewne rzeczy go cieszą, pewne smucą, innymi słowy jako podmiot czy osoba, doświadcza on samego siebie.
Nauka Buddy jest nakierowana na to byśmy przestali doświadczać samych siebie. W pewnym sensie ego faktycznie może być widziane jako "wróg". Tyle że w Nauce Buddy ego jest nierozerwalnie związane z postawą "jestem", i bynajmniej nie odnosi się li tylko do tendencji preferowania siebie nad innych. Prawdziwa śmieć ego to całkowite wstrzymanie rozróżnienia na "mnie" i "innych".
Rivalor twierdzi: "to wielkie nieszczęście, kiedy nasze skłonności sprzeczne są z naszymi potrzebami". To z pewnością prawda, choć autor tej maksymy raczej nie w pełni zdawał sobie sprawę z jej głębi. Gdyż niestety jakiekolwiek nasze egoistyczne skłonności by nie były, wszystkie one są sprzeczne z naszą fundamentalną potrzebą szczęścia i bycia wolnym od wszelkiego cierpienia.
Skoro jednak, by zacząć praktykę duchowego rozwoju nie dysponujemy niczym innym niż własnym ego, sprawa wydaje się z góry przegrana. Ale to tylko na poziomie logicznym. Na poziomie egzystencjalnym jak najbardziej można być egoistą który egoistycznie dąży do śmierci ego. Egoistą który wie co jest dla niego dobre, w odróżnieniu od zwykłego egoisty odwiecznie poszukującego szczęścia w tym co jest cierpieniem.
***
Kiedy zrozumieliśmy, że naszym problemem jest precepcja trwałości i błędna jej projekcja na rzeczy, z którymi identyfikujemy nasze "ja", poniższa Sutta przestaje być tak tajemnicza, jaką była gdy wydawało się że, Budda nauczał: "nie ma ja":
Nie spieram się ze światem
Mnisi, ja nie spieram się ze światem, raczej to świat spiera się ze mną. Ogłaszający Dhammę nie spiera się z nikim w świecie. O tym, na co mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest nieistniejące, ja również mówię, że jest nieistniejące. A o tym, na co mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest istniejące, o tym ja również mówię, że jest istniejące. A co to jest, mnisi, na co mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest nieistniejące, i ja również mówię, że jest nieistniejące? Materia, uczucie, percepcja, determinacje, świadomość co byłyby trwałe, stabilne, wieczne, nie będące podmiotem zmiany; o tym mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest nieistniejące, i ja również mówię, że jest nieistniejące. A co to jest, mnisi, na co mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest istniejące, i ja również mówię, że jest istniejące? Materia, uczucie, percepcja, determinacje, świadomość co nietrwałe, cierpieniem i podmiotem zmiany; na to mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest istniejące, ja również mówię, że jest istniejące.
Jest, mnisi, światowy fenomen w świecie na który Tathagata się przebudził i przez który się przebił. To uczyniwszy, wyjaśnia go, naucza go, proklamuje go, ustanawia go, ukazuje go, analizuje go, naświetla go. A co jest tym światowym fenomenem, na który Tathagata się przebudził i przez który się przebił? Materia, uczucie, percepcja, determinacje, świadomość; to jest światowy fenomen w świecie na który Tathagata się przebudził i przez który się przebił. To uczyniwszy, wyjaśnia go, naucza go, proklamuje go, ustanawia go, ukazuje go, analizuje go, naświetla go. Kiedy jest on tak wyjaśniany, nauczany, proklamowany, ustanawiany, ukazywany, analizowany, naświetlany przez Tathagatę, jeżeli ktoś nie wie i nie widzi, cóż mogę zrobić z tym głupim przeciętniakiem, ślepym i bez wglądu, który nie wie i nie widzi? Mnisi, tak jak niebieski, czerwony czy biały lotos jest zrodzony w wodzie i wzrasta w wodzie, ale wzniósł się ponad wodę, stojąc nie zmoczony przez wodę, tak też Tathagata jest zrodzony w świecie i wyrósł w świecie, ale pokonawszy świat, trwa niesplamiony światem.
SN 22: 94
***
Nanavira o sankharah
SANKHARA
Pełne omówienie tego kluczowego słowa dane jest w nocie o W/P. Jest tam utrzymywane, że słowo sankhara we wszystkich kontekstach znaczy „coś od czego coś innego zależy” tj determinację (determinant). Można pomyśleć, że to wprowadza niepotrzebną komplikację do takich fragmentów jak:
Zanikać jest w naturze determinacji, nie ustawajcie w wysiłku. I: Nietrwałe są determinacje, powstawanie i zanikanie leży w ich naturze. (Dīgha ii,3 <D.ii,156&7>)
Dlaczego zamiast mówić nam, że rzeczy (dhamma) są nietrwałe i skazane na zanik, Budda mówi nam, że rzeczy od których inne rzeczy zależą, są nietrwałe i skazane na zanik? Odpowiedź jest taka, że Dhamma nie ma na celu wyjaśniania ale naprowadzanie – jest opanayika. To oznacza, że Dhamma nie szuka obojętnej intelektualnej aprobaty, ale prowokuje wysiłek pojęcia czy wglądu, prowadzący do porzucenia attavada a ostatecznie i asmimana. Metody jej zatem są z konieczności niebezpośrednie, możemy przestać to uważać za „ja” jeżeli zobaczymy, że „to” od czego to zależy jest nietrwałe (patrz dhamma). Rozważmy np Mahasudassanasuttanta gdzie Budda opisuje w szczegółach bogactwa i posiadłości króla Mahasudassana i wtedy kończy:
Zobacz Anando, jak te determinacje przeminęły, zanikły, zmieniły się. Tak nietrwałe Anando są determinacje, tak chwilowe Anando są determinacje, że wystarczy to do zmęczenia się wszystkimi determinacjami, wystarczy do beznamiętności, wystarczy do uwolnienia. (Dīgha ii,4 <D.ii,169-99>),
To nie proste stwierdzenie, że wszystkie te rzeczy będąc nietrwałymi z natury przeminęły, to lewar do podważenia pojęcia „jaźni” z jej stabilnych umocowań. Te rzeczy były sankhara, były rzeczami od których zależała tożsamość króla Mahasudassana, determinowały one jego osobę jako króla Mahasudassana i z ich wstrzymaniem myśl „ja jestem królem Mahasudassaną” doszła do końca. Bardziej formalnie, te determinacje były imieniem-i-materią, warunkiem dla kontaktu od którego zależy pogląd na osobowość.
SANKHARA →
I znów, w słynnym przykładzie dwuch snopków siana (ukazującym współzależność imienia-i-materii oraz świadomości) widzimy że determinacje to najodpowiedniejszy termin. Świadomość jest determinowana przez imię-i-materię, i tak imię-i-materia jest sankhara, determinacją a świadomość, z racji bycia determinowaną, jest nietrwała i powstała współzależnie. I oczywiście na odwrót. To co jest determinacją, też musi być determinowane.
Nanavira Thera:
Wróćmy teraz do początku formuły w/p i rozważmy słowo sankhara. Fragment z Culavedallasutta cytowany w paragrafie 5 ewidentnie używa sankhara w znaczeniu rzeczy, z którą pewne inne rzeczy są nierozerwalnie związane, innymi słowy to konieczny warunek. Ta definicja jest perfekcyjnie prosta i całkiem ogólna i znajdujemy, że to wszystko czego potrzebujemy (jeżeli sankhara jest czymś od czego coś innego zależy), możemy powiedzieć, że coś innego jest determinowane przez tą pierwszą rzecz tj przez sankhara, która zatem jest „determinacją” czy „determinantem”.
12 Pewne omówienie będzie potrzebne, jeżeli mamy zobaczyć, że determinacje, gdziekolwiek się pojawiają, zawsze mają to znaczenie w tej czy innej formie. Możemy rozpocząć od fundamentalnej trójcy:
Wszystkie determinacje są nietrwałe.
Wszystkie determinacje są cierpieniem.
Wszystkie rzeczy są nie-ja. (Dhammapada xx,5-7 <Dh. 277-9>)
Puthujjana akceptuje to co pojawia się jako będące jego „ja” za pewnik. Kiedy pyta się siebie „Czym jest moje ja?” szuka identyfikacji w jakiś sposób z tą czy inną rzeczą, a dokładniej z pańc'upadanakkhanda (pięcioma agregatami utrzymywania) lub jednym z nich. Jakąkolwiek rzecz (dhamma) identyfikuje jako „ja” tą rzecz bierze za będącą trwałą; bo gdyby dojrzał ją jako nietrwałą, nie identyfikowałby jej jako ja. Skoro jednak widzi on ją jako trwałą, w rzeczy samej bardziej trwałą niż wszystko inne, będzie myślał; „Inne rzeczy może są nietrwałe ale nie ta rzecz, która jest moim ja”. Aby zatem zobaczył ją on jako nietrwałą, konieczne są metody pośrednie, musi on wpierw zobaczyć, że ta rzecz jest zależna od, czy determinowana przez jakieś inne rzeczy i musi wtedy zobaczyć, że ta inna rzecz, - determinacja - jest nietrwała. Kiedy widzi on, że ta inna rzecz, determinacja od której ta rzecz zależy jest nietrwała, widzi on, że ta rzecz również musi być nietrwała i już dłużej nie uważa jej za „ja”. I tak gdy "wszystkie determinacje są nietrwałe" zostanie dostrzeżone, "wszystkie rzeczy są nie ja" również jest widziane. I podobnie z „wszystkie rzeczy są cierpieniem”. Możemy zatem rozumieć „Wszystkie determinacje są nietrwałe", jako „wszystkie rzeczy od których inne rzeczy (dhamma) zależą - te wszystkie determinacje (sankhara) są nietrwałe” z oczywistym wnioskiem „wszystkie rzeczy zależne od innych rzeczy” (sankhata dhamma) są nietrwałe. Po tym ”wszystkie rzeczy są nie-ja” następuje jako sprawa oczywista. (...)
Może powstać pytanie czy te determinacje, które są determinowane przez determinacje same determinują (inne) rzeczy czy też nie? Czy są determinacje które faktycznie niczego nie determinują? Odpowiedź brzmi, że nie może być takich determinacji. Determinacja jest esencjonalnie negatywna - Omnis determinatio est negatio – powiedział Spinoza i negatywne, negacja istnieje tylko jako zaprzeczenie czegoś innego. Egzystencja pozytywnej rzeczy jest zakładana przez negatywną w samym akcie zaprzeczenia jej (tak jak ateizm, który istnieje jako zaprzeczenie teizmu, jest dowodem na to, że teizm istnieje); jej esencja czy natura jest definiowana przez negatywne w stwierdzeniu, że to nie jest (jeżeli wiemy czym jest ateizm, wiemy od razu czym jest teizm). Negatywne zatem determinuje zarówno egzystencję jak i esencję pozytywnego.
PATICCASAMUPPADA →
D 11 Sutta wspominająca viññana anidasanę, wymienia takie pary jak:
długie i krótkie; małe i duże; ładne i brzydkie
To też są pary wzajemnie determinujących się rzeczy, które zawsze występują razem i zależą od siebie. Nie ma czegoś takiego jak absolutna krótkość. Coś jest krótkie tylko w relacji do innej rzeczy, która jest długa. Jednakże długość tej drugiej jest również relatywna, i zależy od krótkości rzeczy z którą jest porównywana.
I Sutta mówi iż wszelki taki dualizm zanika całkowicie w specificznej świadomości określanej jako anidasana.
Żaden inny termin nie oddaje tej fundamentalnej charakterystyki shankhar, tylko "determinacje".
Sutty definiują wpadniecie w sakkayaditthi jako sankhara - (widzi ciało jako "ja". Takie widzenie to determinacja.) Z pewnością sakkayaditthi jest pewnego rodzaju mentalną aktywnością, jak i inne prace umysłu. Nie mniej, to co w ignorancji istotne to nie sama aktywność, ale determinowane rzeczy jako "ja". Ostatecznie sekha, ariya w treningu, by wyzwolić się całkowicie z ignorancji, również jest jak najbardziej aktywny mentalnie widząc rzeczy jako: to nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja.
Oczywiście, nie zawsze takie precyzyjne i wykluczające alternatywne rozwiązania tłumaczenie istotnego terminu Pali jest tak istotne. Przykładowo zrozumienie terminu sakkayaditthi nawet zyskuje poprzez możliwość alternatywnych tłumaczeń. To co najważniejsze to zrozumieć ideę, która kryje się za tym pojęciem. I tak, termin ten można tłumaczyć dość dosłownie jako pogląd ucieleśniający. Puthujjana, pod wpływem postawy "jestem", bezkrytycznie ją akceptując, stara się determinować czym właściwie jest. Samo "jestem" jest puste, wskazuje tylko na istnienie, i dopiero determinowane czegoś jako moje ja, niejako ucieleśnia, personifikuje postawę "jestem". Termin "pogląd ucieleśniający" ma tę zaletę że dokładnie opisuje to zjawisko jako ucieleśnienie przy okazji zachowując wierność wobec odpowiednika Pali.
Jednak poważną jego wadą jest fakt, że w życiu codziennym, żaden puthujjana, który jest ofiarą sakkayaditthi, nie myśli o sobie jako o "ucieleśnieniu", lecz jako o osobie. Zatem "pogląd na osobowość" czy "pogląd personifikujacy" bardziej dokładne opisuje realia egzystencjalne. Jaki termin wybierzemy, to już zależy od naszych preferencji jako tłumacza, ważne jest zrozumienie idei, i w tym wypadku różnorodność tłumaczeń może te zrozumienie pogłębić.
To absolutnie nie ma miejsca w przypadku sankhar. Za tłumaczeniem sankhar jako determinacji kryje się bardzo precyzyjnie zrozumienie Dhammy, i jakakolwiek zmiana tego tłumaczenia stanowi radykalne odejście od tegoż zrozumienia.
Czy ktoś "poprawiający" geniusza jakim był Nanavira jest ofiarą nierealnego optymizmu, czy też być może mamy tu do czynienia z jeszcze większym geniuszem, który tym samym nie może być doceniony przez tych którzy nie uznają koncepcji "nadgeniusza", niech każdy zainteresowany zrozumieniem współzależnego powstawania odpowie sobie na to sam. Mi wystarczy, że wykazałem iż w przypadku terminu "determinacje", nie ma alternatywnego tłumaczenia, które dalej byłoby kompatybilne ze zrozumieniem Nanaviry Thery.
